با درگذشت علامه محمدحسین فضل الله یکی دیگر از چهره‌های احیاء دینی و اصلاح حوزوی از میان ما رفت. نام فضل‌الله که امروز در سلسله مجددان حوزه ثبت شده است در امتداد سنتی است که از جمله امین عاملی، محمدجواد مغنیه، موسی صدر و مهدی شمس‌الدین آن را رقم زدند. با مرگ فضل‌الله این پرسش‌ها فراروی همه ما ایرانیانی است که در روزگار حاکمیت فقه و فقیه بسر می‌بریم: چرا این اندازه تفاوت میان محصولات حوزه قم، نجف و لبنان دیده می‌شود؟ چرا ارتدوکس مآبی محصول حوزه‌های فقیرتر فرهنگی است؟ چرا سرزمین‌هایی چون لبنان برای مدارا و گفتگو حاصل خیزتر است؟ چرا بذر اقتدارگرایی در میان حوزه‌های علمی ما بیشتر می‌روید؟ چرا فقهی که محصول گفت‌وگوست در سرزمین ما کمیاب است؟ چرا مدارا و گفت‌وگو این اندازه هزینه بردار است؟ چرا راست‌کیشی و ذات‌محوری به اصل اسلام نزدیک‌تر معرفی شده است ؟ اگر مردمی که بقای حوزه‌های علمیه بسته به تقاضا و اقبال انهاست، محصولات فقهی روامدارانه‌ای بخواهند چه باید کرد؟ اگر روزگاری مردم طالب محصولات و چهره‌های فقهی خشن نباشند، چه باید کرد؟ به تعبیر مرحوم "مرتضی مطهری" آخوند (یا مرجع) روستایی بیگانه با نیاز روز و ناآشنا با عرف را چطور باید به حاشیه راند تا جا برای آخوند و مرجع شهری باز شود؟ در میانه تعریفی خشن و درشت‌ناک و تعریفی نرم‌خو و مداراگر از اسلام کدام‌یک در زمانه ما حق توسعه دارند و چرا؟ چرا روایت‌های انسانی از فقه کمتر می‌شود؟ برای آشتی بیشتر برخی فقها با عرف، مردم چه باید بکنند ؟ و ...

بسیاری کسان که از دور و نزدیک با طبقه روحانیت آشنایی دارند می‌دانند که هزینه نواندیشی‌های امثال فضل‌الله با اتهام بی‌دینی، دنیازدگی، بی‌سوادی، غرب‌زدگی، روشنفکربازی، غفلت، فریب، شیادی، عوام‌زدگی، کفر، ارتداد، محرومیت از الطاف خفیه، دوری از رحمت الهی، عاقبت سوء، و دهها نسبت نامبارک و مشکوک دیگر هم‌سایه است. این نسبت‌های ناصواب اغلب به از دست دادن موقعیت‌های دنیوی و امکانات مادی، تحقیرهای عمومی، غیبت‌ها و نسبت‌های ناروای خصوصی انجامیده و گاه تا سرحد خطرهای جانی و حذف‌ فیزیکی هم پیش می‌رود. خودخواهی، غرور و مصلحت سنجی‌های بی‌مایه و سوداندیش در اردوی راست‌کیشان گاه تا جایی است که در بدترین شرایط دم برنمی آورند و له شدن، خواری، رسوایی و حذف یک هم‌کیش نواندیش خویش را بنام "مصلحت اسلام" و "مصلحت حوزه‌ها" نظاره می‌کنند!

بسیاری از ما فراوان دیده‌ایم و گاه حتی از بزرگانی روحانی شنیده‌ایم که در حق یک متدین محقق نواندیش یا فقیه پارسای نوآور چه نارواها که گفته نشده است و با چه القاب موهنی که توصیف نشده‌اند. از قضا این درشت گویی‌ها و نسبت‌ها به استناد مشهوراتی از قبیل "من خرج عن زیه فدمه هدر" (هرکس از زیّ و منش خود خارج شد خونش مباح است)، "لاتجتمع امّتی علی الخطا" (امت من بر خطا توافق نمی کنند – حضرت رسول) و یا "حجیت قول مشهور" و با ادعای دفاع از کیان اسلام و مذهب حقه صورت گرفته است.

آگاهان به مسایل روحانیت می‌دانند که اقطاب این طبقه چندان آشنا با تحولات روز و در دل تحولات عرفی جامعه نیستند. این آشنایی را قشر واسطه‌ای صورت می‌دهد که در بیوت علماء سمت "واسطه" با تحولات بیرون را دارد. "واسطه‌های معرفتی" که گاه خود نقشی مهم‌تر از صاحبان فتوا بازی می‌کنند در اغلب موارد از نقش‌های خود بهره‌مند و سودبرند.

بنابراین محیط پیرامونی و خانوادگی یک فقیه، میزان درک اطرافیان از عرف جامعه، آمد و شدها، اقتصاد بیت، و میزان جسارت فقیه در ورود به محدوده‌های غیرمتعارف، در کیفیت خروجی فقهی او نقشی ممتاز دارد. مرحوم فضل‌الله در یکی از گفت‌وگوهای خویش از این پدیده گلایه کرده و از آن با نام "مرجعیت الاولاد و الاصهار" (مرجعیت دامادها و فرزندان) یاد کرده بود، مرجعیتی که اطلاعات غلط دارد یا به‌روز نیست، مرجعیتی که بی‌اطلاع است، مرجعیتی که مستقل نیست و بالاخره گوش و گرایش‌اش به اطرافیان است.

پدیده اطرافیان که با واسطه برای مردم تکلیف می‌تراشند و سمت وسوی مراجع را هم تعیین می‌کنند پدیده تازه‌ای نیست. آنان که با تاریخ روحانیت آشنا هستند می‌دانند که دست‌کم در دوره معاصر مراجعی چون سیدابوالحسن اصفهانی، سیداحمد خوانساری، محمدحسین طباطبایی بروجردی، سیدکاظم شریعتمداری بطور مشخص و دهها مرجع دیگر با این مسئله درگیر بوده‌اند. این پدیده در چهل سال اخیر که مرجعیت با سیاست رابطه‌ای تنگاتنگ یافته پررنگ‌تر و پیچیده‌تر شده است.

با پاس‌داشت یاد و نام علامه مرحوم محمدحسین فضل‌الله، از این مقدمه کوتاه نتیجه می گیرم:

1. روحانیت نواندیش و عرفی هیچگاه مقبول و ممدوح هسته مسلط این قشر نبوده است، بنابراین نوآوری که به انتظار تایید و تحسین بنشیند وقت خود و بخت ملت را تباه کرده است.

2. از انجا که مردم رکن مهم مقبولیت یک مرجع‌اند، اقبال مردم به آرای روزآمد یک فقیه تاثیر فراوانی در اشاعه نگاه انسانی، مدارای فقیهانه و انزوای گرایش مخالف دارد.

3. به تعبیر "گاستون باشلار" فیلسوف، "حقیقت دختر گفت‌وگوست و نه (محصول) محبت". براین پایه، رویکرد فقیهی که خود را در منظر آراء، داوری خواص و گفتگوی عام (عرف) قرار می‌دهد بیش از فقیهی که به عاطفه‌ورزی با عوام، ذایقه‌سنجی مقلدان و پیروی از مشهور روی می‌اورد، به‌حقیقت نزدیک است.

4. فقیه خدامحور انسان اندیش و نقدپذیر بر فقیه عابد مصلحت‌پیشه سلامت‌گزین هزاران بار فضیلت دارد.

5. اصلاح حوزه‌ها دست‌کم از زاویه دخالت فقیهان در امور عامه و نسبت حوزه با منافع عموم مردم، همچون هر امرعمومی دیگری اختصاص و انحصار به فقها ندارد. ضرورت این اصلاح که مورد اهتمام فقهای نواندیش است می‌تواند مورد دفاع و حمایت سایر اقشار جامعه خاصه نخبگان علمی حوزه‌های دیگر قرار گیرد.

6. رویکرد سکوت از سرترس و مصلحت یکی از بدترین رویکردها در مواجهه با نواندیشی است.

7. روزگار فضل‌الله، موسی صدر، جواد مغنیه، شمس‌الدین و دهها فقیه و دانشور دینی سخت‌کوش ولی تنهای دیگر، ضرورت پیوند روحانیت با شبکه‌های اجتماعی و نخبگی حوزه‌های دیگر را یاداوری می‌کند.

8. نواندیشی روحانیت محصول تاریخ‌خوانی این قشر، نگاه برابر و موانست آنان با طوایف و مردمانی متفاوت است. فتوای فقیه و مرجع منزوی به‌اندازه خود او منزوی است.

9. روحانیت درعین اینکه پراختلاف‌ترین طبقه اجتماعی (دست‌کم در جوامع شیعی) است، یک کل پیوسته پیچیده است که برای "صیانت ذات" از هیچ مصلحتی فروگذار نمی‌کند. امید به اصلاح و اجماع عرفی در این مجموعه یک‌پارچه مختلف‌الاضلاع از سوی خود آن، هم ناگزیر و هم انتظار عبثی است.

10. مردم در یک عرضه و تقاضای مسئولانه با روحانیت نواندیش می‌توانند در ایجاد دنیایی آزاد، انسانی‌، فرهنگی‌، عادلانه و مداراگر و فراهم کردن زندگی شایسته‌تری برای خود نقش آفرین باشند.

این یادداشت خوب و مرتبط از سیدعباس صالحی را هم بخوانید

و مطلب مستوفای حسام‌الدین آشنا با عنوان: رهبر دینی در جامعه‌ای چند فرهنگی

Libellés : تک مضراب, دین, یادمان

نگاهی به نظریه افلاطون

در قباحت دروغ تردیدی نیست. همه از خرد و کلان و از هر قوم و ملتی، صریح یا با حواشی با "دروغ" به عنوان ذمیمه‌ای اخلاقی مخالف‌اند. اما آنچه در ابتدا بنظر می‌رسد و شاید بی‌واسطه مورد اجماع مردمان و متبادر بذهن آنان است، دروغ به عنوان رذیلتی فردی است نه اجتماعی، از همین رو میل غالب در تقبیح دروغ، پند و اندرز به اشخاص است تا دروغ نگویند. بی‌انکه وارد تقسیم‌بندی قدیمی اخلاق فردی و اجتماعی شوم و با فرض بالا، دروغ فردی زودیاب‌تر از دروغ یک نظام سیاسی است و شاید تصور غالب این است که اگر فرد در جامعه‌ای دروغ نگوید، حکومت هم دروغ نخواهد گفت، یا اینکه شهروند موظف به راست‌گویی است و سیاست هم احکام خود را دارد!

در متون اخلاق کلاسیک به افراد توصیه می‌شود دروغ نگویند و برخی چون خواجه نصیر هم توصیه می‌کنند که اگر حکومتی راست گفتار می‌خواهید، خود دروغ نگویید و نتیجه آنکه اگر نظامی راست‌گو ندارید لابد دروغ می‌گویید و شایسته آنید. روی دیگر ماجرا آن است که اگر بنای حکومت بر دروغ‌گویی است، در این صورت رفتار شهروندان از دوحال خارج نیست:

شهروندان ملزم به راست‌گویی‌اند اگرچه نظام سیاسی دروغ بگوید

شهروندان دروغ می‌گویند چون نتیجه طبیعی دستگاه سیاسی دروغ، تربیت شهروندانی دروغ‌گوست.

گرچه بی‌کاوش در اخلاق فردی قومی نمی‌توان به اخلاق سیاسی – اجتماعی آن قوم رسید ولی مراد ما در این نوشته "دروغ" به عنوان یک رذیلت سیاسی است. با وجود پژوهش‌های دراز دامنی که از قدیم در اخلاق ایرانی و اسلامی صورت گرفته مجموعه آثارعلمای اخلاق در کشورهایی چون کشور ما از امرونهی پاره‌ای اطوار انسانی فراتر نمی‌رود، تجویزهایی خشک و گاه فضایی و انتزاعی. بنابراین جز سیاست نامه‌هایی که در سیرت ملوک و شیمت پادشاهان نگاشته شده و امروز کمتر محل مراجعه مردم ماست، تصویر چندانی از سنت اخلاق سیاسی یا همان حق مردم بر حاکمان در ایران امروز نمانده است.

پایانه اخلاق فردی و محصول نصایح علمای اخلاق اغلب از خلوت‌خانه اهل زهد و وارستگی شخصی (اخلاق فضیلت) فراتر نمی‌رود ولی پایانه اخلاق سیاسی گستره یک اجتماع انسانی است که تنها در تعامل برابر و آزاد افراد با دولت است که شکل می گیرد.

با این همه به باور من حساب ایرانیان نیم قرن اخیر را باید از سایر ملل اسلامی جدا کرد، ایرانیانی که انبانی از تجربه‌های تلخ و سنگین را در پس پشت دارند و چندگام جلوتر از ملل همسایه و حتی برخی ملت‌های دیگر جهان، پنجه در پنجه تاریخ، آزمون و خطا کرده و امروز با انتقاد از دولت و رجال سیاسی، میدانی نو از اخلاق دولتی را تمرین و تجربه می کنند.

چالش در اخلاق سیاسی یکی از رهاوردهای سه دهه اخیر کشور ماست که با انقلاب 57 شروع شد و امروز پس از یکسال رویش سبز آگاهی مردم، دوباره اوج گرفته است. صفت جمهوری در نظامی که با همت و زحمت مردم پا گرفت خود مجوز کنش‌های اجتماعی سیاسی مردمی است که نه تنها به‌رسم شورا و دمکراسی حق رای خویش را اعمال می کنند که با سنت اسلامی پیشینیان، وظیفه اصلاح حاکمان را هم بدوش می کشند.

با این طلیعه، گویی اخلاق در کشور ما اندک اندک از حوزه‌ مراقبت و نظارت بر انضباط سنتی فرد، گستاخانه پا به میدان فراخ‌تری نهاده است. ارتقاء فرهنگ شهروندی و میل مردم به نظارت و کنترل رفتار حاکمان، دامنه اخلاق سیاسی را چون رسالتی اجتماعی، فراروی ما گشوده است.

یکی از موضوعات تکراری، چالش‌خیز و خطیر در یک‌سال اخیر مسئله "دروغ گویی" است که شکوای آن از هر دوسوی اردوگاه قدرت و مردم بلند است (پژواک آن را در خطابه‌های رسمی نیز فراوان می‌توان دید). گویی جملگی برآنند که امروزه دروغ نه "ذمیمه‌ای فردی" که "رذیلتی دولتی" و "محصولی طبقاتی" است. احساس عمومی این است که دروغ قبایی حکومتی تن کرده، با زیوری نو و تکیه بر عصای زور و مجازات و در بسته بندی جذاب دین و مصلحت عمومی به‌میدان امده است.

در نگاهی کلی اگر بتوان نظام‌های سیاسی را در دو قطب کلان افلاطونی و ارسطویی تقسیم کرد، نظام سیاسی ما بی‌شک در اردوی افلاطونی جای خواهد گرفت. نظامی فرزانه سالار با طبیبانی روحانی و مدعی طبابت شهروندانی بیمار و فرمانبرانی فرودست (واژگان افلاطونی). این نظام که برای دوام دولت و مصلحت آن، هرچیزی می‌تواند مباح و مجاز باشد، بیش از هرچیز به جمهوری آرمانی افلاطون نزدیک است.

غرض من دراین نوشتار، نه پیچش مفهومی محض در فلسفه اخلاق است و نه تبارشناسی تاریخی دروغ ، هدف من بازخوانی نظریه "دروغ طلایی" افلاطون است. دروغی که در کمال حیرت برای حاکم حکیم و فرزانه "شهر سیاسی"، ضروری و مجاز شمرده شده و تاملی گذرا در ان می‌تواند ما را با ابعاد نظری این بلای سیاسی آشناتر کند. در جمهوری افلاطون دروغ رنگ قداست می‌گیرد و اگر از سوی حاکمی فرزانه بکار گرفته شود طلایی، نجیب، شاهانه و والا خواهد بود.

ضرورت این بازخوانی بیش‌تر از ان روست که جامعه ما در مقام تشبیه با مدینه مورد نظر افلاطون، دست کم سه وجه اشتراک دارد: جامعه‌ مورد نظر ما آرمانی‌ است، رهبران آن موصوف و علاقمند به حکمت و فرزانگی‌اند و سرانجام زرادخانه توجیه انواع رفتار سیاسی در قوه قاهره حاکمیت پیش بینی شده است.

شاید اولین بار در تاریخ اندیشه سیاسی، این افلاطون است که به "دروغ سیاستمدار" جامه‌ای مشروع و اخلاقی پوشاند و نه تنها قباحت آن را ریخت که به "والایی" آن‌را ستود. افلاطون در رساله "جمهوری" خود که به‌بررسی موضوع مهم "عدالت" اختصاص دارد، به‌تکرار از راستی دم می‌زند و بر ضرورت راستی برای هر انسانی تاکید می‌کند ولی آنجا که به صفات حاکم می‌رسد به استثنایی اشاره می‌کند که هنوز در میان بزرگان اندیشه سیاست و اخلاق برسر آن بحث و مایه حیرت است.

محل بحث ما رساله جمهوری افلاطون است، افلاطون در بخش سوم این رساله و در دیالوگی (گفتم، گفت) جسورانه نسخه جواز دروغ را برای رهبر خردمند مدینه آن هم بنام "مصالح عمومی" صادر می‌کند.

مواجهه ناگهانی ما با تجویز دروغ در بخش سوم رساله جمهوری حیرت‌انگیز است ولی اگر کمی به عقب برگردیم و در پایان کتاب دوم رساله جمهوری تامل کنیم، خواهیم دید که حکیم بزرگ یونانی ما زمینه و مقدمه این دروغ‌زنی شاهانه را فراهم کرده است. آنجا که دروغ را به دو نوع حقیقی و زبانی تقسیم می‌کند و دروغ حقیقی را دروغی می‌داند "که انسانها یا خدایان در درون خویش و به خود دروغ می‌گویند، یعنی حقیقت را بخود نمی گویند و در نتیجه از حقیقت بی خبر می‌مانند..." (افلاطون، جمهوری، ترجمه لطفی، بند 382)

دروغ حقیقی که خود افلاطون هم چندان بر سر مفهوم آن قاطع نیست، یعنی انسان نسبت به آنچه در دل دارد بخود دروغ بگوید یا بی خبری از حقیقت. دلالت ضمنی این جمله یعنی اینکه انسان (خاصه انسانی که به حقیقت درون آگاه است) به حقیقت درون خود دروغ نگوید و بتواند با یک‌رنگی نسبت به درون خویش و آگاهی از حقیقت آن، به بیرون دروغ بگوید.

دروغ زبانی انعکاس اندرون است یعنی "تصویر و تقلید درون ادمی ... و بنابراین خالص نیست...". با این مقدمه و تقسیم، افلاطون به توجیه سودمندی دروغ می‌رسد و ان را برای "فریب دشمنان"، یا "...در برابر دوستانی که به‌سبب دیوانگی یا نادانی در صدد انجام کاری هستند که بدبختی ببار می‌اورند..." مجاز می‌شمارد.

استدلال افلاطون آن است که با این دروغ "...ما به دفاع از خود می‌پردازیم و یا دیگران را از ارتکاب امری ناپسند باز می‌داریم". در این صورت دروغ نفرت انگیز نیست که سودمند هم هست. او سپس خدایان و ذوات اسمانی را از هرگونه زشتی و دروغی مبرا می‌داند. (بند 382)

افلاطون در ادامه ماجرا و براساس تئوری تمایز گوهر آدمیان، امتیاز دروغ را تنها به طبقه حاکم می‌دهد و با تاکید بر ضرورت راست‌گویی برای جوانان و شهروندان عادی در کتاب سوم رساله جمهوری می‌نویسد:

"از این گذشته، جوانان ما باید راست‌گویی را بسیار مهم بشمارند. پیش‌تر گفتیم که دروغ برای خدایان بی‌فایده است و برای آدمیان به‌منزله زهری است که خاصیت دارویی دارد. اگر این سخن راست باشد واضح است که این زهر باید در اختیار پزشکان باشد و از دسترس کسانی که پزشک نیستند دور بماند."

فرمانروا که در حکم طبیب حاذقی است و درمان و داروی درد بیمار یا همان شهروند را بهتر از هر کس دیگر می‌شناسد باید در کار خود دلیر و شجاع باشد و از بکارگیری انواع دروغ و فریب به مصلحت دولت نهراسد.

"... مرادم این است که زمامداران ما ناگزیر خواهند شد برای تامین سعادت زیردستان خود به نیرنگ و دروغ توسل جویند... این‌گونه دروغ ها خاصیت دارویی دارند" (کتاب پنجم. بند459)

تامین سعادت زیردستان بهانه بزرگ افلاطون برای همه پلشتی‌های فرمان‌روای فاضل و عادل است. او در کتاب نخست رساله جمهوری تاکید می‌کند که حاکم فرزانه چیزی را برای خود نمی‌خواهد و ارتکاب تمامی رذایل سیاسی تنها برای سعادت شهروندان است.

در جای دیگری افلاطون پرده از نیت خویش برمی‌دارد و با صراحت تمام دست رهبران جامعه را برای دروغ‌گویی به‌سود و مصلحت عامه باز می‌گذارد: "بنابراین اگر دروغ گفتن اصلا روا باشد، باید ان را تنها برای زمام‌داران کشور مجاز شمرد که هرگاه خیر و صلاح جامعه ایجاب کند آن را خواه به منظور فریب دادن دشمنان و خواه به نفع مردم کشور بکار ببرند." (389)

در میان کسانی که به نقد آثار افلاطون برخاسته اند، "کارل پوپر" فیلسوف علم اتریشی، نه از سر تخصص و افلاطون پژوهی که از سرذوق آزمایی و سیاست ورزی، (که گاه به احساس و کینه هم آلوده است) جایگاهی خاص یافته است. پوپر در جلد دوم اثر "جامعه باز و دشمنان آن" در فصلی با عنوان "شاه فیلسوف" به موضوع دروغ افلاطون به تفصیل پرداخته است.

او استناد آشکار افلاطون به فلسفه اصالت‌عمل و سودگرایی را ذکر کرده و "سود شهر" را دستاویز افلاطون برای توجیه دروغ‌گویی شخص حاکم می‌داند. این سود شهر است که بالاتر از هر مصلحت و ملاحظات اخلاقی است و به‌حکم همان مصلحت‌بینی سیاسی است که فرمان‌بران مجبور به راست‌گویی‌اند !

دست‌یازی حاکمان فرزانه به‌دروغ برای صلاح ملک و ملت ممکن است بدآموزی داشته باشد و فرداروزی شهروندان را نیز برای توجیه دروغ به‌هر عنوان و مصلحتی جسور سازد. افلاطون در اینجا به اصطلاح "دفع دخل مقدر" می‌کند و هشدار می‌دهد که متاع دروغ درخور هرکسی نیست و فقط رهبران به عنوان طبیبان جامعه می‌توانند بیماران یا همان شهروندان را با داروی دروغ درمان کنند:

"... ولی اگر یکی از افراد جامعه به زمام‌دار دروغ بگوید گناه او چون گناه بیماری است که درد خود را از پزشک پنهان کند، یا ورزشکاری که ... یا دریانوردی که ناخدا را اغفال کند... و اگر زمام‌دار کشور واقف شود که پیشه‌وری.... زبان به‌دروغ گشاده است او را به کیفر خواهد رساند زیرا او با بدعتی که گذاشته، کشور را مانند کشتی در ورطه نابودی افکنده است." (جمهوری، کتاب سوم، بند 389)

در اینجا شهروندان حق ندارند رفتاری کنند که زمام‌دار انها می‌کند، افلاطون به این ممنوعیت نام "فضیلت" می‌دهد و رفتار آنها را به صبر و متانت تزیین می‌کند. از نظر او مردم عادی باید فضیلت بخرج دهند و "خویشتن‌داری" کنند و "خویشتن‌داری" از نظر افلاطون (که ان را از زبان شهروند یونانی نقل می‌کند)، عبارت از "فرمان‌برداری از حکم‌رانان" است. (همان)

پیش از رساله جمهوری دست‌کم یک بار دیگر افلاطون از دروغ سخن گفته است، در رساله "هیپیاس کوچک" و در گفت‌وگویی آکنده از زیرکی و ظرافت، توام با حیرانی و تردید در باب راستی و درستی، از زبان سقراط ثابت می‌کند که کسانی که دانسته و خواسته دروغ می‌گویند بهتر از کسانی‌اند که ندانسته دروغ می‌گویند (هیپیاس صغیر، بند372)

افلاطون پس از جاانداختن ضرورت دروغ و اباحه آن از زبان شخص حاکم، در نوع دروغ تامل می‌کند، دروغ حاکم فرزانه با بکارگیری قدرت خطابه، باید باور مردم را برانگیزد. او می‌نویسد: "گفتم: اکنون وقت ان است که دروغی پیدا کنیم ...دروغی ضروری... و کاری کنیم که آن را خود زمام‌داران راست بپندارند یا لااقل مردم کشور ان را باور کنند ... (و برای باوراندن آن) سخنوری ماهر لازم است تا بتواند مردم را به‌راستی ان معتقد کند. (414) و در اینجا افلاطون دروغ بزرگ خود یعنی تئوری سرشت سه‌گانه آدم‌ها از زر و سیم و آهن را پیش می کشد.

جالب اینجاست که افلاطون بر سر واژه "اقناع" یا "باوراندن" و واژه‌های هم‌خانواده آن بسیار حساس است، بدین معنا که حاکمیت باید چنان دروغ بگوید که جایی برای تردید شهروندان نماند و اغلب در این‌کار دو واژه "اقناع" و "زور" را نیز با هم بکار می‌برد، "زور" را هم با واژه "مجازات" هم‌خانه می کند !

انگیزه افلاطون برای خلق دروغ طلایی، انگیزه‌ای متعالی است. منظور او از یگانگی نفس و مدینه، کمال روحانی شهروندان و نزدیکی انان به نفوس آسمانی مدینه فاضله است. نفس انسانی که حیثیتی زمانی دارد با مرگ خویش، به مدینه که فرازمانی است ادای دین می‌کند، همان که در مرگ سقراط دیده می‌شود.

افلاطون دروغ مشروع را پایه‌ای برای برقراری عدالت می‌داند و براین باور است که اگر با دروغ و فریب بتوان حکومت بهتری برقرار کرد، باید چنین کرد.

به‌باور افلاطون (یا سقراط در دیالوگ‌ها) رهبر حکیم با دروغ طلایی سیاست، درپی بازسازی گذشته است، گذشته‌ای که اوج آرمان و ذهن اوست و سیاست مجرایی الهی برای تحقق این گذشته در زمان حال است.

دروغ طلایی در حقیقت بهترین راه محکم کردن ریشه‌های متعالی سیاست در زمین خاکی است و حاکم که به ادعای افلاطون برای مصلحت عامه "دروغ والا" می‌گوید راهی جادویی برای تاثیر در افکار عمومی جسته است.

تئودور گومپرتس محقق برجسته آلمانی که شرح کاملی بر حکمای یونان و از جمله اثار افلاطون دارد، دادن قدرت مطلقه به حکمران فرزانه، فراقانونی بودن وی و دست اندازی او به جزیی‌ترین شئون زندگی خصوصی مردمان در طرح افلاطون را ضعیف‌ترین نقطه از طرح وی توصیف کرده و می‌نویسد:

"تردیدی نیست که چنین حکومتی نمی‌تواند دوام داشته باشد و از نخستین روز برقراری برای رفاه فرودستان زیان ببار می‌اورد. استبداد دینی که در جامعه اینکا حکم‌فرما بود تنها یکی از مثال‌هایی است که ما را به احتیاط وادار می‌کند. آنچه به یقین می‌توان گفت این است که در همه جوامع بی‌شماری که رشد کرده و به‌کامیابی نزدیک شده‌اند بازی نیروهای متضاد نقش اساسی داشته است، در حالی که حکومت انحصاری یک قشر یا یک طبقه هرگز نمونه شایان تقلیدی بوجود نیاورده و هیچ‌گاه منبع پیشرفت جامعه نبوده است." (رک. متفکران یونانی گومپرتس. ترجمه لطفی. ص 1066)

در عمل دروغ افلاطونی البته به شخص حاکم حکیم محدود نمی‌شود و چون برای هدفی مقدس بکار می‌رود بطور طبیعی از بالا به‌پایین سریان می‌یابد و همه رهبران شهر که موصوف به حکمت و فرزانگی‌اند، زیر ولایت حاکم مصلح، می‌توانند دروغ بگویند. دروغ والا و طلایی، مصلحتی برای تحکیم سیاست و قدرت در جامعه‌ای نو است، جامعه‌ای که در حال "رویش" و تولد است و البته این دروغ، هنر حاکمی فرزانه است.

هنر و صنعت خطابه چنانکه پیش‌تر آمد، در نظر افلاطون بسیار کارساز است و می‌تواند به‌حاکم امکان دهد تا برای اغوای افکارعمومی، ریشه‌های حقیقت و دروغ را یکسان جلوه دهد. یک فرمانروای خطیب یا آشنا به فن شعر و خطابه در مدینه افلاطونی، در تحقق این امر بسیار چالاک‌تر و تواناتر از دیگران است و دروغ بهتری خواهد گفت.

این تلاش خطابی گاه به‌نبردی فلسفی هم منجر می‌شود تا دروغ را درون راستی و راستی را درون یک دروغ شاهانه جای دهد، محصول این تلاش نشستن فلسفه بجای سیاست است. دیالکتیک راستی و ناراستی در رساله جمهوری، که افلاطون را در جایی ستایش‌گر راستی و بیزار از دروغ نشان می‌دهد در میان پژوهش‌گران شرح‌ها برانگیخته و برخی محققان چون "ورنر یگر" آلمانی حتی به تاثیر فرهنگ شرق و ایران و تاثیر دوگانه باستانی راستی و دروغ بر افلاطون اشاره کرده‌اند.

(برای بسط بیشتر مطلب باید به بخش اول از جلد اول بررسی هایی در جمهوری افلاطون- بزبان فرانسه - زیر نظر خانم مونیک دیکسو استاد سوربن و افلاطون پژوه معاصر فرانسه مراجعه کرد)

لئواشتراوس فیلسوف سیاسی سرشناس در فصل افلاطون کتاب تاریخ فلسفه سیاسی خود می‌نویسد: حاکم فرزانه دلایل متنوعی بکار می‌گیرد تا اصناف مختلفی را اقناع کند (فرمان خشک بکار مردمان آزاد نمی‌آید و بردگان را مناسب است)، گرچه ممکن است همین تنوع دلایل و خطابات، سادگی فرمان‌برداری را به‌خطر اندازد. با این‌همه حاکم فرزانه باید این هنر را داشته باشد که هم‌زمان بیان مختلفی را برای مردمانی گوناگون بکار گیرد ولی خطابه او یک نتیجه بیشتر ندارد و آن "لزوم اطاعت همگان از او" ست. (اشتراوس و کراپسی. تاریخ فلسفه سیاسی. نشر دانشگاهی فرانسه. ص91)

تحلیل رسایل افلاطونی البته ساده نیست و افلاطون شناسان بزرگ جهان برسر زوایای آشکار و پنهان این فیلسوف رازورز پیچیده و هنرهای دیالکتیکی و لفظی بکار رفته در دیالوگ‌های او بحث‌ها کرده‌اند و تئوری‌ها از ان برکشیده اند. نیز درک منظور افلاطون با برداشتی یگانه از فقره‌ای خاص حاصل نمی‌شود و برای درکی درست، مجموعه آثار او را باید درنظر گرفت.

با این همه به‌رای اغلب شارحان آثار افلاطون، ماحصل مدینه حکیمانه افلاطونی که بدست حاکمی فرزانه اداره می‌شود جز این نیست که مدینه آرمانی را تنها با خشونت و سپس دروغ پیاپی می‌توان اداره کرد.

Libellés : اندیشه, سیاست, مقالات

این وبلاگ تاکنون کمتر به مسایل زنان پرداخته است، روز جهانی زن بهانه و فرصتی بود تا نسبت به همه مادران و زنان کشور به‌اندازه نوشته‌ای ادای دین شود، انبوه زنان آزاده‌ای که شاید امروز بیش از هرقشر و صنفی در تحولات جاری و آینده کشور موثرند. این ترجمه برگرفته از پژوهشی در باره لویی ماسینیون و نگاه او به دو بانوی قدسی است.

هر اسلام شناسی می‌داند که در اسلام دو نگاه رقیب نسبت به زن وجود دارد و هریک از این دو نگاه بر گزاره‌هایی متمایز بنا شده است: تصویری فقهی - حقوقی که به زن جایگاهی قانونی ولی فرودست می‌دهد، و تصویر و بازنمودی معنوی که از زن موجودی برتر می‌سازد، تصویر دوم دریافتی توامان از او به عنوان میانجی شناختی حقیقی از واقعیتی الهی و تصویری کامل از الوهیتی وحیانی بدست می‌دهد.

متون شیعی آشکارا فاطمه و مریم را در کنار هم می نشاند و دو پرسش اساسی را برمی‌انگیزد: معنای دقیق هم‌جواری این دو چهره زنانه چیست؟ قرابت معنوی مریم و فاطمه برای ما چه حکایتی از رابطه اسلام و مسیحیت دارد ؟

اینها همان پرسش‌هایی است که برجسته‌ترین اسلام شناس فرانسوی و بی‌شک بزرگ‌ترین شرق شناس قرن بیستم لویی ماسینیون (1883 -1962) طرح می‌کند، کسی که عالی‌ترین مضامین معنوی را به رابطه مریم و فاطمه می‌بخشد.

مریم بخش تاریک و متصلب مسیحیت است، چهره‌ای که با نظم جهان درگیر است و بر جزمیت بی‌روح مسیحیت و مناسبات دنیوی آن می‌آشوبد.

لویی ماسینیون با قاطعیتی تمام به داوری گرایش‌های مسیحیی می‌نشیند که حضور مریم را کمرنگ می سازند و یا حتی منکر برتری مریم‌اند. او با تیزبینی در این نوع داوری‌ها، عناصر اولیه مسیحیت کم‌مایه و نازلی را می‌بیند که سرانجام بی‌دغدغه و وسواس با دنیای مادی و میرا، بازی‌های قدرت سیاسی، اخلاق منحط، قوانین بازار و سلطه فنی این جهانی هم پیمان می شود.

رنج اعلی

متون پژوهیده توسط لویی ماسینیون، اعلی مشقتی از زندگی پررنج فاطمه را برای ما روایت می‌کند. فاطمه‌ای که در تنهایی عظیم رخت از این جهان می‌کشد، تصویر فاطمه‌ای که در محاصره عزاهای مکرر است، عزای فرزندان خویش حسن و حسین و عزای پدرش رسول خدا. گاه مرگ، پدر به او وعده داد که جدایی آن‌دو چندان طولانی نخواهد شد و فاطمه به زودی به او خواهد پیوست.

فاطمه 75 روز پس از وفات پدر و پیش از انکه فرزند مرده خویش محسن را بدنیا آورد، به پدر می‌پیوندد.

حیات فاطمه نمونه حیات یک زن عاصی زجردیده‌ از سوی مسلمانانی است که به قدرت سیاسی و نظم مستقر زمانه و در راس آن خلیفه وقت "عمر" وابسته‌اند. کسی که به او دستور خاتمه عزای دایم و ترک محنت‌خانه (بیت‌الاحزان) را داد.

با این توصیف، مقاومت فاطمه صورتی پارادوکسال می‌یابد که مناسب محرومان است: ماسینیون می‌نویسد که فاطمه از این پس برما چون زن گیسو پریشانی ظاهر می‌شود که "هیئت نجیبانه‌ای از غایت استیصال" را به نمایش می‌گذارد، هیئتی که گواه یک "زن آزاد" است.

مطالعه تطبیقی مریم و فاطمه برای لویی ماسینیون در رویداد بزرگ1917 و ظهور شش‌باره مریم مقدس برای سه طفل پرتقالی در شهر "فاتیما"ی پرتقال به‌اوج می‌رسد. پدیده‌های طبیعی کیهانی که همزمان با تجلی شش‌گانه مریم مقدس برای اطفال رخ می‌دهد، ازجمله خورشیدی که تافته و پیچیده در دل آسمان تاب می‌خورد، توجه خاص لویی ماسینیون را بر می‌انگیزد.

ماسینیون این رخ‌داد را نشانه‌ای از یک نقطه اتصال عمیق میان رستاخیز مریم و پیش‌گویی‌های قران در باره معاد و قیامت قلمداد می‌کند. آیا سوره هشتادویکم قران (تکویر) که خورشید را در اسمان سرگردان و درهم‌پیچ می بیند، اولین نشانی از قیامت را به ما نمی‌دهد؟ این همان معراج مریم به‌اسمان نیست، آنگاه که در روزحشر زن "پیچیده در خورشید" به آسمان می‌رود ؟

زن تنها میانجی حقیقی میان اسلام و مسیحیت و موتور یک کنش الهی (تئولوژیک) است که در مفاهیم جای‌گزینی و جبران متقابل، جانشینی و تاوان رویاروی، تعریف و تعبیر می‌شود.

تصویری که لویی ماسینیون با تامل در مریم و فاطمه از زن ارایه می‌دهد، تصویری مدرن یعنی منحل در مطالبات اجتماعی و سیاسی روز نیست ولی تصویری رستاخیزی، خنثی کننده طرح‌های الهی- سیاسی و برهم زننده یقین و اطمینان است که با دستاوردهای حقوق مدرن برای زنان در تقابل نیست.

این تصویر آرزوهای معنوی نظام دیگری را شکل می‌بخشد. اگر فاطمه روزنی از اسلام می‌گشاید که می‌توان از آن افقی فراگیر و همگانی را دید، اگر مریم بتواند از زن موجودی تصویر کند که در خود اصل "امیدی جهانی" را حمل می‌کند، ما به‌معنای این واژه‌ها دست یافته‌ایم.

Libellés : اندیشه, دین, یادمان